PROGRAMA

De 8 a 12 de julho de 2025, o Centro di Studi sul Rischio, Dipartimento di Scienze Giuridiche  da Università del Salento, com a participação e o apoio da CAPES e do Programa de Pós-graduação em Direito da UFRJ, organiza um Curso de especialização de verão. O curso é destinado a alunos de mestrado e doutorado do Amapá, de São Luis e da UFRJ.   

O tema do curso será: Questões de direito e questões de Justiça na Itália e no Brasil.

Serão apresentadas as questões centrais do sistema jurídico italiano e será feita uma comparação com o sistema jurídico brasileiro. Será dada atenção especial à forma de democracia que está sendo delineada em virtude das recentes intervenções legislativas, caracterizadas por um populismo que corrói a conceitualidade jurídica tal como foi delineada nas últimas constituições do final da década de 1940 e da década de 1980.

As aulas são ministradas por professores de diferentes países e ocorrerão na Biblioteca do Centro di Studi sul Rischio

Raffaele De Giorgi

Testo in italiano - Testo in portoghese

Elogio del diritto

Il diritto degli antichi

Elogio del diritto, è questo il mio tema. Un tema che mi sembra particolarmente appropriato per aprire questo incontro con il quale diamo inizio alla nostra Winter School. Nei prossimi giorni discuteremo questioni che riguardano il presente. Ma, come ogni osservazione, anche la osservazione del presente richiede che l’osservatore collochi sé stesso a considerevole distanza da ciò che intende indicare.

Riprendo il mio tema, Elogio del diritto,  dal titolo di un contributo che il grande filologo grecista Werner Jaeger scrisse nel 1947 in onore di Roscoe Pound^[1]. Era appena finita la Seconda guerra mondiale. Il mondo tentava di mettere ordine sulle rovine di un tempo che si voleva che fosse passato. Quel mondo era ancora avvolto dalla polvere della guerra e tentava di manifestare a sé stesso la fiducia in una volontà di pace. Una volontà che i popoli della terra comunicavano a sé stessi, ma che presto si sarebbe rivelata vacua e illusoria. L’Europa era devastata, gli altri continenti non erano in condizioni migliori: l’Africa era stata parzialmente risparmiata dalla guerra, ma sanguinava di coloniale brutalità e di violenza che erano state praticate da quegli stati che l’avevano rapinata per secoli e che continuavano a farlo; l’America Latina intendeva aprirsi ad un futuro che le permettesse di uscire dall’imperialismo coloniale che le aveva concesso limitati e controllati spazi di indipendenza; l’Asia correva verso un futuro che, dopo quasi un secolo, ancora  non comincia e l’Occidente oltre Atlantico si predisponeva ad una guerra che sarebbe durata mezzo secolo. Una guerra che un pudore semantico avrebbe chiamato fredda, per distinguerla dall’altra guerra che emanava fumo dalle rovine che bruciavano ancora. La guerra fredda avrebbe scatenato e coperto continuamente guerre calde circoscritte, avrebbe  mantenuto attivi per il mondo focolai pronti ad essere accesi  e sarebbe durata fino ad ora^[2].

Quel mondo aveva fatto esperienza dell’illecito degli stati, come lo chiamavano Kelsen^[3] e molti anni dopo, anche Luhmann^[4]. Erano gli stati come organizzazioni giuridiche che avevano praticato gli illeciti che avevano distrutto il mondo e che lo avrebbero esposto a future, lente autodistruzioni disseminate per tutto il pianeta.  Come mai prima d’allora, l’illecito degli stati rendeva evidente il fatto che la politica è guerra^[5].

Ancora una volta quel mondo sperimentava  l’uso del diritto da parte della politica come arma della sua guerra. I regimi avevano piegato la razionalità del diritto alla violenza, avevano calpestato la semantica giuridica e l’avevano costretta ad una tecnologia di legittimazione della repressione. Ma l’unica possibilità che quel mondo aveva per uscire dalla guerra, per liberarsi della politica come guerra, era la riattivazione del diritto, la ricostituzione del diritto come sistema immunitario capace di proteggere contro la politica e le sue guerre.  L’unica forma di resistenza alla guerra poteva essere esercitata dalla ricostituzione della chiusura del diritto e dalla razionalità della selettività del sistema giuridico. Quasi due secoli prima. Savigny lo aveva detto e lo aveva provato con la costruzione del suo sistema^[6].  Solo il sistema del diritto che è costruito su sé stesso^[7], che si riproduce a partire da sé stesso e che si rappresenta come autolimitazione della forza e come sistema di reciprocità delle libertà,  poteva opporre resistenza, costruire una barriera contro la aggressione politica.

D’altra parte, alla fine degli anni Quaranta, effettivamente quel mondo cercò riparo nella riattivazione della fiducia nel diritto. I regimi della prima metà del secolo e le loro filosofie si erano legittimati attraverso la perversione semantica dei concetti giuridici, attraverso processi linguistici di corruzione dei contenuti di senso di quei concetti, attraverso la messianica sublimazione di alcuni di quei concetti e la  studiata repressione di altri. Questo percorso aveva portato alla irrazionale degenerazione del diritto, il cui corto circuito si sarebbe chiamato, appunto, guerra. Ma era stato un corto circuito permanente, stabile, sistematico.

Adesso si trattava di riconquistare spazi di giuridicità autonomi, liberi dalla violenza della politica. Si trattava di riuscire a ridare al diritto la forza di resistere giuridicamente, cioè attraverso la selettività della sua struttura, alle minacce dell’ambiente e alla repressione che quell’ambiente esercitava sulla legittimità dell’autoreferenza continua dei suoi concetti. Il diritto doveva riacquistare a sé stesso il suo potere immunitario e doveva poter attivare quel potere per difendere sé stesso dalle aggressioni dell’ambiente. Solo in questo modo avrebbe potuto agire come sistema immunitario della società nella sua universalità. Ma l’esercizio di questa funzione del diritto poteva essere reso possibile solo da una politica che fosse disarmata rispetto alla forma della selettività giuridica. In altri termini,  il diritto poteva funzionare come tecnologia di civilizzazione della società se fosse stato possibile riattivare e rendere capaci di agire quei dispositivi di negazione, di negazioni di negazioni che i regimi avevano bloccato con le loro politiche di guerra, con le loro politiche di distruzione di un nemico continuamente reinventato, con le loro politiche di sacralizzazione di ontologie inesistenti come popolo, razza, nazione, identità.

Vorrei leggere l’elogio del diritto di Werner Jaeger del quale ho parlato e che fu scritto proprio in quegli anni, come l’epigrafe di un passato, come una memoria di civiltà che si rende manifesta di fronte all’autodistruzione della civiltà moderna. Una epigrafe che il mondo sembrava volesse fermarsi a leggere quando si inventava orizzonti dei suoi futuri lungo i quali il diritto potesse esercitare la sua funzione di civilizzazione.

In realtà, in quel momento, l’aspettativa del futuro era aspettativa di diritto.  A dicembre del 1948 si sarebbe arrivati alla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani. Nel Preambolo di quella Dichiarazione, quasi a voler richiamare l’attenzione universale di tutti gli stati, quasi a voler mettere quegli stati in guardia da sé stessi, si diceva: è indispensabile che i diritti umani siano protetti da norme giuridiche se si vuole evitare che l’uomo sia costretto a ricorrere, come ultima istanza, alla ribellione contro la tirannia e l’oppressione.

Da questa formulazione emerge con chiarezza il fatto che la questione del presente e la possibilità di costruire futuri differenti dipendevano dal diritto, dalla struttura della concettualità giuridica, dalla forma del suo esercizio, dalla costruzione giuridica degli spazi reali dell’agire della politica e dell’agire dei singoli o delle loro organizzazioni. I diritti umani, che erano stati dichiarati già diverse volte,  avevano potuto coesistere con secoli di schiavitù e con il terrore dei regimi moderni. Solo il diritto positivo poteva determinare gli spazi del loro riconoscimento, gli ambiti del loro esercizio, i limiti della loro violazione. Così come solo il diritto positivo poteva soffocare quegli spazi se l’intervento politico legittimo imponeva la loro riduzione. La storia era il luogo della materializzazione del diritto come limite, come ostacolo: cioè come universo capace civilizzare la politica, la forza, la violenza. Se avesse guardato al futuro, quella storia si sarebbe condensata nel diritto.

I diritti umani, nonostante la loro forma universale, acquistano senso solo attraverso il diritto che è limite, è determinatezza, è la modalità storica contingente della loro concretizzazione. La Dichiarazione del 1948, in realtà, esprimeva proprio questa consapevolezza, essa esprimeva il terrore della obsolescenza dei cataloghi e delle dichiarazioni, il terrore della loro distruzione, del loro oscuramento  giuridico e formulava l’aspettativa nella funzione civilizzatrice del diritto, cioè l’aspettativa nella funzione storica del diritto. Il diritto è il limite che determina, che separa, che fa la differenza e quindi è il limite che permette di costruire realtà.  Questa realtà è la materializzazione del senso, il contenuto materiale che riempie la vuotezza semantica della universalità e dà il volto reale ad una realtà che in sé sarebbe senza volto.

Il Preambolo della Dichiarazione dice che la tirannia e l’oppressione, che sono caratteri della politica, possono essere addomesticate, fermate, controllate solo dal diritto. E se il diritto è diritto della tirannia e dell’oppressione, allora diventa legittima la ribellione. In quel Preambolo c’è un grande elogio del diritto. Il diritto della società, il diritto di una società che attraverso il diritto si immunizza non solo da sé stessa, ma dalla memoria di un passato che continua ad essere presente e ad operare come latenza strutturale del suo presente. Non si può dimenticare che il presente è sempre anche la storia di sé stesso e che questa storia opera come memoria, come autoidentificazione^[8]. E proprio rispetto a questa autoidentificazione l’elogio del diritto doveva fornire il motivo della differenza.

Nelle pagine di Werner Jaeger, alle quali ci siamo ispirati,  l’elogio del diritto è l’elogio di una grande civiltà, la più grande civiltà del passato, la civiltà greca, che si riconosce nella sua idea di diritto e di giustizia, la quale è resa manifesta nei secoli con modalità differenti, ma con una certezza che non cambia. La posizione del singolo nell’universo è data dalla regolarità e dall’ordine giuridico. Il diritto è costume, è appropriazione, è dono divino, è nome di divinità, è virtù, è limite, è nome dell’ordine del tempo, della natura, delle aspettative. Sullo scudo di Achille, la città in pace è rappresentata da un processo giuridico; Ulisse, quando arriva naufrago sulla spiaggia dei Feaci, si chiede: Ahimè! Alla terra  di quali uomini sono arrivato? Violenti, selvaggi, senza giustizia (oudè dikaioi), oppure ospitali e timorosi nell’animo degli dèi?

La differenza tra barbarie e civiltà è costituita dal diritto: la differenza consiste nel modo in cui si tratta l’altro, lo sconosciuto: cioè nel fatto che  gli si riconosce il diritto di essere un cittadino e nel fatto che lo si accoglie secondo le norme della civile consuetudine che si sedimenta nel diritto di ottenere il riconoscimento. L’altro ha il volto del diritto e si riconosce nel suo diritto. Per Esiodo gli dèi hanno nomi legati alla giustizia; la trasformazione che dal primitivo ordinamento feudale porta alle grandi acquisizioni del quinto secolo è realizzata sotto l’insegna delle rappresentazioni  della giustizia, del diritto, dell’uguaglianza: dike, nomos, isonomia. Quest’ultimo termine, isonomia, uguaglianza,  veniva usato in luogo del più tardo demokratia. Nei concetti nei quali formulano l’idea del diritto, i greci vedono riprodotta la natura della realtà: per Anassimandro, dike, la giustizia, è ordine della natura che da un ordine all’universo e lo redime dal caos. Eraclito dice che, per difendere e mantenere le sue leggi, un popolo deve combattere come per difendere le mura della città. La tragedia di Antigone è in tutti i sensi e in qualsiasi sua interpretazione, tragedia del diritto. Se con i sofisti si rompe l’antica unità dell’ordine e il diritto viene concepito come artificialità, questo non esclude che la razionalità dell’ordine sia il fondamento dell’agire sociale. Così come Platone collocherà nella interiorità dell’uomo l’idea della giustizia intesa come armonia degli elementi e tratterà la giustizia sociale come una forma secondaria della qualità interiore dell’uomo.

Werner Jaeger conclude il suo elogio del diritto con una certa amarezza. Egli vede che con l’ellenismo si disintegra ciò che egli chiama la base ontologica del diritto, cioè quel riferimento del diritto all’essere. Egli scrive che  si perde per sempre il riferimento all’unità obiettiva del mondo come cosmos, come ordine permanente delle cose. Il pensiero giuridico moderno, egli conclude, in parte seguì il cammino dei classici, in parte si trovò di fronte al progressivo dissolversi dei fondamenti di quella tradizione. Una comprensione del concetto greco della legge e della sua connessione con l’ordine cosmico quale i greci lo intendevano, deve segnare il punto iniziale di ogni riflessione sulla natura del diritto e della sua posizione nel nostro mondo filosofico.

Il diritto dei moderni

Il diritto della società moderna ha caratteri differenti: il suo ordine non è l’ordine permanente delle cose, non è l’ordine delle Erinni, le ministre della giustizia, di cui scrive Eraclito, le quali, se il sole abbandonasse il suo corso, saprebbero come ritrovarlo; così come non è l’ordine concreto di cui si occupa la brutale repressione dei regimi. L’ordine del diritto della società moderna è l’ordine delle azioni di individui trattati come liberi, presupposti come uguali e differenziati come singoli ai quali può essere imputato l’agire. È l’ordine di differenze che trovano convergenza nel limite che il diritto pone allo spazio dell’agire e che il diritto controlla attraverso il suo codice; è l’ordine che scaturisce dalla possibilità di qualificare tutto ciò che accade, come conforme al diritto o come non conforme al diritto. L’elogio del diritto è elogio di quest’ordine che lascia aperti alla complessità gli spazi imprevedibili dell’agire. È l’elogio della forma della selettività del diritto, della sua chiusura e della sua resistenza all’ambiente. Questo diritto della società moderna non è più elemento della catena dell’essere, non è dono degli dèi: il suo elogio non ha a che fare con la connessione ontologica dei suoi concetti con l’ordine del mondo e neppure con l’ordine della natura, ma ha a che fare con la artificialità dell’ordine che scaturisce dalla razionalità del sistema del diritto, dalla organizzazione concettuale della sua semantica, cioè dei concetti attraverso i quali il diritto costruisce il mondo. Questo sistema rende possibile la comunicazione sociale attraverso la sua capacità di qualificare il mondo, di attribuirgli significati, di dargli un ordine contingente, di adattare quest’ordine alla complessità dell’ambiente attraverso il ricorsivo adattamento del sistema a sé stesso.

Liberare il diritto dai suoi legami ontologici ha reso possibile liberare la società dalla stratificazione, dalle differenze di natura sulle quali essa era restata incatenata per secoli. Ha significato liberare la società da vincoli naturali e rendere possibile la sua apertura al futuro, alle aspettative, all’ordine artificiale di una costruzione che si esponeva alla razionalità di ragioni non più naturali, ma contingenti e quindi aperte. Tutto questo è stato possibile attraverso la razionale interpretazione di concetti giuridici applicati a concetti giuridici, attraverso la sistematizzazione delle soluzioni di problemi sociali che di volta in volta si manifestavano come accettabili per la loro apertura alla inclusione di condizioni che prima erano imprevedibili. Liberare il diritto dai vincoli della natura ha reso possibile alla evoluzione della società trasformare il diritto in un sistema sociale universale della immunizzazione della società contro sé stessa.

Liberare il diritto dalla natura ha reso possibile la liberazione della concettualità giuridica dalle sublimazioni sostanziali che il potere inventava per legittimare la materialità di nemici prodotti da inesistenti  ontologie e da innaturali  costruzioni. I regimi fondavano la loro legittimazione su questi processi di reificazione di significati privi di referenze. Questi processi trasformavano costruzioni giuridiche o fantasmi politici in materialità legittimate da perverse ontologie il cui essere era privo di qualsiasi referenza. Il diritto della razza può essere uno degli esempi che nella sua tragicità occulta la più assoluta esclusione di ogni referenza di natura biologica. Eppure, su quel concetto, trasformato in ontologia, sono state costruite politiche del diritto che hanno prodotto devastazione e distruzione. Non diversamente dalla ontologia della natura, la ontologia della razza aveva la funzione di materializzare una finzione reificando un concetto privo di referenza e quindi privo di senso.

Queste considerazioni ci permettono di ripetere che, a differenza di quanto hanno scritto molti giuristi, l’ideologia giuridica dei giudici del nazismo era affetta del rifiuto di ogni teoria del diritto di tipo positivistico. Quella ideologia era intrisa di miserabile pensiero  di tipo giusnaturalistico: la cecità di quei giudici era condizionata dalle idee relative alla natura, alla differenza di natura, alla degenerazione della natura.

E allora, ciò che resta del pensiero greco nell’elogio del diritto è la funzione civilizzatrice del diritto, la funzione di unificazione e dell’agire e la inclusione dell’ordine dell’agire nella forma della sua attribuzione di senso alla natura. Per noi, questo significa che l’ordine del diritto costruisce un ordine artificiale che include la natura come costruzione sociale anch’essa. Nel senso che il diritto costruisce l’ordine al suo interno e così può adeguare la sua complessità alla complessità dell’ambiente e resistere alle minacce dell’ambiente contro la società. La giustizia del diritto è la capacità del sistema di adeguare la minacciosa complessità dell’ambiente. Al quale il diritto conferisce senso perché il diritto è schema universale della attribuzione di senso giuridico a tutto ciò che accade e quindi anche a ciò che si continua a trattare come natura o come realtà.

La società moderna non può più presupporre un ordine esterno differente dall’ordine che essa stessa costruisce al suo interno. Si tratti dell’ordine della scienza, della religione, dell’economia, della morale o degli affetti e delle passioni. L’ordine di questi ordini non ha nulla di naturale, e proprio per questo si espone al diritto al quale chiede consistenza nella costruzione del senso che ad esso può essere attribuito. L’ordine del mondo del diritto, allora, è l’ordine che scaturisce dalla selettività della sua struttura.

Questa selettività ha il luogo della sua continua attivazione e riproduzione nella giurisdizione. Il lavoro giurisdizionale occupa il centro del sistema^[9]. La giurisdizione non è attività di applicazione del diritto, come si dice. Essa non è neppure solo interpretazione del diritto. Essa è anche questo, ma in realtà è costruzione del diritto, è attivazione del sistema nella forma della sua selettività, come abbiamo detto, è ciò che il diritto realmente è: qualificazione di senso, attribuzione di senso, imputazione di eventi come azioni. In questa qualificazione di senso si rende evidente la differenza tra il diritto della politica, il diritto dell’economia e il diritto del diritto. E infatti, la politica produce diritto come risultato di decisioni che scaturiscono da programmi politici che acquistano il volto di premesse decisionali, come condensazione di aspettative politiche, come conseguenza prevedibile di aspettative di natura politica. La giurisdizione, invece, produce diritto come risultato di imprevedibilità, come risultato non programmabile di attività decisionale. Le decisioni della politica sono già decise nella costruzione politica della realtà dalla quale emergono i temi stessi della politica. L’attività giurisdizionale, invece, scaturisce dalla imprevedibilità del caso ed è vincolata solo alla motivazione giuridica della decisione.  È chiaro che anche della decisione giudiziaria si può dire che sia già decisa. E si possono ricercare le premesse della decisione nei convincimenti, negli atteggiamenti, nei presupposti morali, politici o ideologici di chi decide. Ma tutto questo mondo interiore deve essere occultato, non può emergere nella decisione, deve lasciarsi filtrare dalla cultura giuridica, cioè da quel patrimonio di senso all’interno del quale si produce l’attività della giurisdizione e che ha la sua storia individuale e condivisa nella formazione del giurista. Il vincolo della motivazione e la possibilità di revisione della decisione aprono lo spazio ad una congruente, stabile, aperta imprevedibilità del diritto come risultato di sé stesso, cioè del suo essere deciso simultaneamente in luoghi diversi del sistema.

In questo modo possiamo dire, utilizzando una vecchia formula di Luhmann, si mette in opera la  capacità del sistema giuridico di comprendere e ridurre la complessità e di restituire all’ambiente giustizia nella forma della congruenza tra la complessità dell’ambiente e la complessità del sistema. Ma si mette in opera, in particolare, la capacità di immunizzazione di cui il sistema dispone, si rende manifesto il potere del sistema di porre argine all’ambiente, alle sue minacce, alle sue pressioni. Nella giurisdizione si manifesta la forza concettuale della quale è costituito il sistema immunitario del diritto, la sua capacità di resistenza: il diritto immunizza la società contro sé stessa, ma per realizzare la sua funzione deve poter immunizzare sé stesso contro l’ambiente, mantenere un livello alto di indifferenza, di chiusura. Per questo la struttura del sistema consiste nella continua ridefinizione dei limiti del sistema e questa capacità di ridefinizione,  a sua volta, dipende dalla congruenza semantica dei suoi concetti.   

Nell’ambiente del diritto, la minaccia immediata scaturisce  dal continuo intervento del sistema politico. Questo sistema, infatti pretende colonizzare il diritto come arma della sua guerra. La politica tende a riappropriarsi continuamente del diritto per controllare e quindi per prevenire la imprevedibilità dell’agire giurisprudenziale, in altri termini per neutralizzare le conseguenze della differenziazione di diritto e politica. Una differenziazione che è tipicamente moderna, che costituisce una grande acquisizione evolutiva della modernità e che ha reso possibile l’affermazione di quella paradossale circolarità che chiamiamo democrazia. E che consiste nel fatto che il potere ha la sua legittimazione nel diritto che esso produce e al quale si sottomette.

A partire dalla seconda metà del secolo diciottesimo, la originaria unità della differenza tra politica e diritto si è sedimentata come programma nelle costituzioni: le costituzioni delimitano gli spazi della compatibilità della politica con il suo ambiente, in particolare l’economia, esse determinano i limiti della differenza di politica e diritto e la forma della loro connessione. Per questo la politica ridetermina continuamente la sua compatibilità con l’ambiente dandosi delle costituzioni.

Le costituzioni

Il sistema politico ha bisogno di autoidentificarsi, di determinarsi, di darsi una autocollocazione attraverso una volontà costituente che riformula la compatibilità del sistema politico della società con il suo ambiente. Questa compatibilità  si articola attraverso un complesso normativo riconoscibile il quale determina gli spazi dell’inclusione di tutti i singoli nei differenti sistemi. Questa determinazione si realizza con le costituzioni, cioè con la posizioni di limiti. In questo senso le costituzioni sono complessi di negazioni, di negazioni di negazioni. Di proibizioni atraverso le quali si controlla la contingenza delle pressioni politico-patrimoniali-finanziarie, la complessità delle aspettative di inclusione e si rende accessibile alle decisioni politiche e giuridiche la complessità sociale di una società nella quale la centralità continua ad essere occupata dal sistema dell’economia.  

Le Costituzioni non sono complessi di norme sovraordinate che regolano il comportamento: sono dispositivi di regolazione delle relazioni tra sistema politico e suo ambiente interno della società.   Tanto nelle antiche società del Mediterraneo, diceva Luhmann, quanto nella moderna società borghese, il sistema politico risponde alle  trasformazioni evolutive, in particolare dell’economia, con Costituzioni, con la produzione di contesti di senso giuridico-politico che trasformano la complessità sociale in possibilità decisionali politiche e giuridiche.

La forma delle Costituzioni moderne evolve verso la acquisizione di connessioni di senso universali che evocano il tenore delle formulazioni illuministiche e delle aspettative di universalità che ad esse erano connesse. Questo percorso evolutivo, in realtà  ha a che fare con la trasformazione della differenziazione sociale, che in conseguenza della specificazione funzionale richiede universale inclusione di tutti nei singoli sistemi sociali. L’inclusione non garantisce nulla, naturalmente, se non che alle vecchie forme della selettività sociale si sostituiscono le nuove forme che sono specifiche di ciascun sistema sociale. La connessione tra differenziazione e forma costituzionale della compatibilità del sistema politico con il diritto e con l’economia rende necessaria l’acquisizione di un livello di astrazione sempre più alto della semantica costituzionale, perché sempre più alta deve essere la indifferenza della politica rispetto all’agire dei singoli e alle conseguenze della selettività dei singoli sistemi sociali.

Questo significa che, quanto più alta è la configuarazione illuministica della semantica concettuale delle costituzioni, tanto più il suo vincolo con la differenziazione apre lo spazio alla legittimazione di pratiche politico-giuridiche di natura contro-illuminista. E poiché il contenuto delle Costituzioni sta in ciò che esse intendono escludere, non in ciò che esse includono, lo spazio della compatibilità del sistema politico può essere esteso in relazione alle contingenze e alla percezione politica delle contingenze. Ma quello spazio può essere anche sempre più ristretto.

Per questo lo stato costituzionale moderno ha raggiunto un alto livello di astrazione e quindi di compatibilità giuridico politica con ciò che Marx quasi due secoli fa aveva chiamato condizioni materiali dell’esistenza o relazioni economico-sociali o, in altri termini, con la forma della selettività del sistema dell’economia e con la forma della sua resistenza ai confini interni del suo ambiente che è il limite al quale questo sistema tiene a distanza tanto il diritto, quanto la politica. È proprio qui, lungo questi confini che si realizza la convergenza delle prestazioni di negazione nelle quali consiste il contenuto di senso delle Costituzioni.

L’evoluzione delle Costituzioni verso sempre più alti livelli di inclusione, cioè di astrazione universalizzante, rende più flessibile la compatibilità tra i sistemi ai loro confini, riduce le resistenze e occulta la latenza funzionale che caratterizza in modo specifico società come quelle latino-americane.

Proprio di questa flessibilità dovremmo occuparci, perché essa ci permette di vedere come il sistema della politica espande la sua compatibilità attraverso la erosione delle costituzioni che esso si dà.

Erosione delle costituzioni e contro-iluminismo neopopulista^[10]

Le ultime Costituzioni emanate nei paesi latino-americani a partire dagli inizi del secolo scorso, fino alle più recenti degli anni a noi vicini, sono impregnate di grandi risonanze illuministe. Non è un caso, naturalmente: come per Kant, l’illuminismo significava uscita^[11], esodo, così anche per questi paesi le loro costituzioni erano una uscita, un accesso alla età adulta della ragione democratica, una apertura verso un futuro che in qualche modo doveva cominciare.

Si chiude, con l’ultimo ventennio del secolo scorso l’ambiente politico della civilizzazione occidentale che era uscita dalle tragiche esperienze della prima metà del secolo con il ricorso a progetti giusnaturalisti che si erano condensati nelle nuove costituzioni, nelle Dichiarazioni universali dei diritti e nella ricostituzione di grandi organismi universali di pace e di solidarietà. Tutte le grandi costituzioni europee della fine degli anni quaranta sono di ispirazione marcatamente giusnaturalista e di grande apertura ai diritti sociali e, in modo piuttosto selettivo, ai diritti civili. 

Nella seconda metà del secolo scorso il mondo era ancora facilmente accessibile. C’era l’occidente e c’era l’oriente. Anche le dittature di quegli anni erano facilmente identificabili: c’erano quelle imposte dall’Occidente e quelle imposte dall’Oriente. Poi, con la fine degli anni Ottanta, il mondo non è stato più accessibile a quella differenza. In quel mondo era necessario collocare altri mondi che il secolo aveva escluso dal mondo. Interi continenti erano stati esclusi. Il mondo ormai era presente, simultaneo, intrasparente. Così come  l’illuminismo aveva inventato l’umanità, la tolleranza, la libertà del pensiero, il futuro, l’universalità della ragione^[12];  così come i regimi avevano distrutto militarmente quelle acquisizioni – allo stesso modo, alla fine del secolo, la politica comincia ad occuparsi delle differenze, di ciò che separa gli stati, i territori, i singoli. Si tratta di una politica delle identità, cioè delle differenze, cioè della paura delle differenze: è una politica che vede le differenze come minaccia perché essa stessa ha paura del presente in quanto non riesce a rappresentarsi la differenza che realmente è questo presente. E così questa politica desloca sul mondo la paura del presente  e la tiene a distanza come paura del mondo. Si apre un periodo di governo della paura, come ha scritto Simon^[13] alcuni anni fa. Priva di rappresentazioni plausibili del presente, la politica universalizza la paura. E si chiude in questa disseminazione della paura. E per questo ricorre ad antiche stabilità che davano garanzie per il loro carattere di sostanza, di immutabilità, di certezza. Sarebbe interessante capire perché questo atteggiamento nello stesso momento infetta la politica ad un livello quasi planetario.

La politica ricomincia ad essere politica delle identità. Identità dei singoli, identità etniche, identità territoriali, culturali, religiose occupano la semantica all’interno della quale la politica cerca  temi capaci di produrre consenso in un mondo che minaccia con la sua inafferrabile complessità. Una di queste identità è popolo, per esempio. Una costruzione giuridica che viene materializzata, è traformata in entità metafisica e diventa soggetto di una assoluta autoreferenza.

Nel concetto di popolo la politica vede il referente che le permette di costruire consenso, di controllare la complessità, di frenarla, di bloccarla attraverso la ridefinizione della semantica delle aspettative che l’avevano resa accessibile e che adesso minacciavano la sostanza immobile della identità del popolo.

Popolo: un concetto che rende possibile recuperare i detriti dell’armamentario usato dal contro-illuminismo nella sua eterna guerra contro ogni uscita, per usare ancora il termine di Kant, contro ogni esperimento di liberazione, contro ogni tentativo di accedere alla complessità della società moderna e di mantenere il futuro aperto ad ogni possibilità di scelta.

Popolo: una identità senza volto, una sostanza priva di referenza, un concetto semanticamente vuoto viene riutilizzato da sistemi politici come sublimazione della loro incapacità di costruire una rappresentazione della complessità della società contemporanea. Intorno a questo concetto si sedimentano sacralizzazioni populiste di destra e sacralizzazioni populiste di sinistra le quali, in realtà,  sono convergenti perché entrambe sono strategie che mirano a limitare le imprevedibilità di un presente nel quale la complessità è inafferrabile.

Nel linguaggio politico viene disseminata una semantica che è costituita da rudimentali detriti del passato e che viene utilizzata per costruire minacce, nemici, pericoli da combattere. La politica si rimette in azione come guerra. E questa è una guerra che usa il diritto come sua arma principale. Lo spazio del diritto deve essere rioccupato per prevenire la imprevedibilità della sua attività giurisdizionale. I suoi concetti devono essere reimpregnati di contenuti semantici recuperati dalla preistoria della modernità, i quali sembrava che fossero ormai depositati nei musei dell’orrore del secolo scorso. La mistica del popolo richiama  ordine, sicurezza, protezione, confine, nazione. Riappare l’idea dell’ordine concreto del nazismo, l’idea della unità del popolo nella rappresentazione politica della sua identità che è impersonata nella figura del capo.

A queste condizioni di riformulazione della semantica politica si delinea un processo di continua erosione dei caratteri illuministi sedimentati nelle Costituzioni più recenti. Si vede quanto, in realtà,  sia intrasparente la trasparenza del testo costituzionale. Nella sua volgarità il neopopulismo corrode il manto illuminista del testo costituzionale ed espone al disprezzo e alla derisione il nucleo mistico della concettualità di origine illuminista.

Quello che è accaduto negli ultimi dieci anni di vita costituzionale permette di trarre alcune conclusioni di un certo interesse. Si può vedere, per esempio, quanto sia fittizia la distinzione che fanno i costituzionalisti tra costituzione formale e costituzione materiale, quanto sia lontana da ogni plausibilità l’idea della differenza di stato e società e quanto sia metafisica l’idea di una costituzione da intendere come forma della stabilità dell’ordinamento dello stato.

In questi anni si è potuto vedere quanto sia fragile, incerta, labile, la compatibilità del sistema politico con il sistema giuridico da una parte e con il sistema economico dall’altra. In particolare si è potuto vedere quanto sia alta l’astrattezza riflessiva della Costituzione. La politica si da una costituzione non solo quando costruisce la sua autoidentificazione in un atto costituivo, ma anche quando, attraverso la continua erosione dell’atto costitutivo originario, lascia emergere la implicita dualità della concettualità costituzionale e ne sublima proprio la parte che l’apertura democratica dello spirito costituzionale aveva inteso tenere sotto controllo. Le garanzie costituzionali possono essere interpretate nel senso di tutela universale o nel senso di tutela di una sola parte. Inventato il nemico esse hanno la funzione di proteggere  un fantasma inesistente come il popolo da un fantasnma inesstente come il nemico inventato. La riflessione della costituzione su sé stessa, allora,  lascia vedere l’unità della differenza tra le due parti della duplicità di cui sono costituiti i concetti costituzionali: sono due parti che si oppongono una all’altra, che si negano reciprocamente, che condensano la convergenza delle prestazioni di negazione che caratterizzano la Costituzione  e, in questo modo, espongono il diritto al giogo (jugo) della politica che si espone al giogo (jugo) dell’economia. E si può vedere come, sotto  il peso di questo giogo, la costituzione soccombe sommersa dai detriti delle sue interpretazioni.

Giurisdizione

Il processo di continua erosione della costituzione opera nonostante il pieno funzionamento di ogni forma di controllo di costituzionalità. Si tratta di un processo di normale logoramento della semantica dei concetti costituzionali realizzato attraverso il continuo spostamento dell’intervento politico-legislativo sul versante della ridefinizione dei limiti impliciti nelle negazioni di cui sono costituite le costituzioni. La duplicità, la struttura ambivalente  dei principi e delle garanzie si sottrae facilmente alla possibilità di dichiarazione di violazione della costituzione. D’altra parte, l’altra parte della duplicità è sempre rispettata attraverso l’estensione populista della affermazione delle tutele. La difesa populista di famiglia e procreazione in Italia ha distrutto ogni spazio di riconoscimento di forme di procreazione esterne alla famiglia tradizionale. La difesa dei confini ha reso legittima la deportazione degli immigrati. Il sistema delle nomine negli Enti televisivi ha ristretto l’accesso dell’opinione pubblica alla informazione di governo. Le pratiche di discriminazione e di violenza poliziesca sui minori sono qualificate come fatti di cronaca. Anche se in altri paesi tutto questo era pratica costante, in Italia, fino a qualche decennio fa non trovava possibilità di esercizio.  

E allora: se alla nave di una organizzazione umanitaria che ha salvato dei migranti si impedisce di attraccare ad un porto perché si si adduce la necessità di applicare una politica di difesa dei confini nazionali, la costituzione non può impedire l’attivazione di quella politica: si produce solo un dislocamento del problema che si trasforma in  una discussione sulla natura della difesa dei confini, cioè su un tema politico che si sottrae al filtro giurisdizionale fino al punto al quale non nega limiti imposti dalle negazioni di cui sono costituite le costituzioni. Ma già la dislocazione del problema ha funzione corrosiva. Restano gli organismi supranazionali e le giurisdizioni internazionali. Ma la efficacia delle loro decisioni è largamente ridotta ad un livello di condivisa mancanza di considerazione.

L’erosione della costituzione opera direttamente sulla giurisdizione. Non mi riferisco solo alla situazione esplosiva che in alcuni paesi dell’America Latina è nota come stato di cose incostituzionale^[14]. 

Mi riferisco al sottile intervento sul linguaggio del diritto che è prodotto da una legislazione che i populismi collocano al limite della tollerabilità semantica della tradizione del pensiero giuridico. Negli ultimi trenta anni la politica aveva scaricato sulla attività giurisdizionale il peso della soluzioni di conflitti che il linguaggio legislativo della politica lasciava privi di determinazione e imponeva alla giurisdizione la funzione esclusivamente politica di costruire percorsi di soluzione. Le questioni del lavoro, dell’ambiente, della salute sono state affrontate da un attivismo giudiziario che ha avuto una funzione suppletiva della calcolata inerzia della politica o della sua effettiva incapacità di intervenire nei conflitti che essa stessa aveva attivato. Adesso, invece, la giurisdizione si svolge in presenza di un ambiente concettuale che non può più riferirsi alle prassi interpretative costituzionali. Quelle prassi  erano sostenute dalle negazioni costituzionali le quali, a loro volta,  avevano il sostegno di opinioni pubbliche, di movimenti politici, di rappresentazioni di una semantica della società aperta, disposta ad uscire da passate esperienze che erano considerate tragiche. Quel sostegno scaturiva da una rappresentazione della funzione dello stato come garante della accessibiliotà di tutti ai beni sociali. Adesso la giurisdizione è affidata a sé stessa. Negli Stati Uniti il reale tentativo di un colpo di stato è stato pienamente assorbito nello spazio della costituzione. La deportazione è una pratica largamente diffusa. La distruzione della salute come funzione pubblica è realtà quasi universale. L’analfabetismo coesiste con la promozione costituzionale dei più alti livelli di sviluppo culturale. Le armi della politica sono le stesse che usa la politica delle armi. 

La colonizzazione politica dell’agire giurisdizionale viene praticata dalla erosione populista della concettualità del diritto, dalla continua rifondazione populista delle costituzioni, dal discredito della decisione  giudiziaria che oppone ostacoli di conformità costituzionale alle politiche del governo della paura, dalla costruzione di fattispecie giuridiche che, con il fine dichiarato di prevenire rischi, riducono spazi dell’agire che prima considerati leciti. Ma questa colonozzazione raggiunge il suo  livello più preoccupante nello stigma del controllo popolare di coloro che compongono il  potere giudiziario.

Il giudice non deve essere più la bocca che pronunzia la parola della legge, come pretendeva il vecchio Montesquieu. La imprevedibilità di quella pronunzia deve essere fermata. 1933: Carl Schmitt scrisse un pamphlet per legittimare la Ermächtigungsgesetz, la legge sui pieni poteri^[15].  Egli constatava che mai la questione “quis juducabit?” ha avuto un significato così decisivo come oggi. Sempre sono state formulate richieste, esigenze rispetto alla “personalità creativa” del giudice. Ma la  parola “personalità”, egli scriveva,  era usata nel senso dell’individualismo liberale, non nel senso del concreto popolo tedesco.

Ora, ciò che deve essere assicurato, ciò che deve essere determinato, è la sostanza vera della personalità e questa sostanza consiste nel vincolo con il popolo e nella uguaglianza di natura, nella identità di specie che lega al popolo ogni uomo a cui è affidata la rappresentazione, la interpretazione, l’applicazione del diritto. Per carl Schmitt il vincolo della giurisdizione al messianico concetto di popolo non era una quastione politica. Era una questione di teroia della conoscenza. Vi prego, ascoltate la sua argomentazione. Egli scrive: Tutto il diritto è diritto di un popolo.  È una verità della teoria della conoscenza  che soltanto chi è parte della comunità che produce il diritto e appartiene ad essa nella sua esistenza,  solo questi può vedere correttamente i fatti, ascoltare correttamente le espressioni, comprendere correttamnente le parole e valutare correttamente le impressioni degli uomini e delle cose.

Giurisdizione senza costituzione.

Kelsen avrebbe impiegato la vita per dimostrare l’assurdità di quelle affermazioni. La storia avrebbe impiegato poche decenni per aprire l’abisso al quale quelle assurdità avrebbero portato il popolo e il suo diritto.

Noi continuiamo a scrivere il nostro elogio del diritto. Che è l’elogio della certezza di un diritto che si espone alla interpretazione e di una interpretazione che si espone alla sua revisione e ancora, di una revisione che si espone ad altra revisione. L’elogio del diritto di una giurisprudenza capace di immunizzarsi dalla politica e dalle sue mitologie condensate in norme. L’elogio del diritto di una giurisdizione capace di osservare la circolarità della struttura della sua razionalità e di riaprire continuamente gli spazi delle negazioni che costituiscono le costituzioni; l’elogio del diritto di una giurisdizione che sa di essere risultato di sé stessa e di costruire realtà attraverso la costruzione giuridica di senso; di una giurisdizione che è responsabile del mondo che costruisce perché essa stessa è parte di quel mondo e degli spazi dell’agire che essa contribuisce ad aprire per ogni sua decisione.

Il nostro elogio del diritto è elogio di una costruzione di senso del mondo che può immunizzare dalla mitologica contingenza di una politica del destino e della paura; di una costruzione di senso che attraverso  le negazioni che sono fissate nei programmi delle costituzioni permettono di tenere a distanza il diritto dalla politica e permettono di avere l’unica sicurezza che ci è dato di avere: la certezza della libertà conforme alla legge, conforme ad una legge che deve essere interpretata da interpreti che sanno di esporsi ad altri interpreti.

Vi ringrazio per la cortesia dell’attenzione

^[1] W. Jaeger, Praise of Law. The Origin of Legal Philosophy and the Greeks, in: Interpretations of modern legal Philosophies. Essays in Honor of Roscoe Pound, edited with an Introduction by Paul Sayre, New York, Oxford University press 1947 (ed. it. In: M. Cacciari – N. Irti, Elogio del diritto. Con un saggio di Werner Jaeger, La Nave di Teseo editore, Milano 2019)

^[2] E. Hobsbawm, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991, Abacus, London 1995

^[3] H. Kelsen, Über Staatsunrecht: zugleich ein Beitrag zur Frage der Deliktsfähigkeit juristischer Personen und zur Lehre vom fehlerhaften Staatsakt, Hölder, Wien 1913

^[4] N. Luhmann, Öffentlich-rechtliche Entschädigung rechtspolitisch betrachtet, Dunker&Humblot, Berlin 1965

^[5] M. Foucault, Il faut defendre la société, Seuil-Gallimard, Paris 1997

^[6] F. C. v. Savigny, Juristische Methodenlehre, ed. G. Wesenberg, de acuerdo con la elaboración de J. Grimm, Koehler, Stuttgart 1951; System des heutigen römischen Rechts, Scientia Verlag, Aalen 1973, Bd. 1 (reimpressione della edizione Veit,  Berlin 1840)

^[7] Cfr. R. De Giorgi, Ciencia del Derecho y Legitimación, UIA, México DF 1998

^[8] R. De Giorgi, O direito na modernidade. Futuro, risco e democracia, Vol. I, curadoria de L. Gontijo, A. E. Perez, É. Zanardi, Dialética editora, São Paulo 2024

^[9] N. Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1993: Cap. 7: Die Stellung der Gerichte im Rechtssystem, p. 297-337 (trad. sp. El derecho de la sociedad, Herder editorial-Universidad Iberoamericana, Barcelona – Ciudad de México 2005)

^[10] Ho presentato questi argomenti in una conferenza tenuta di recente presso la Universidade Federal do Rio de Janeiro al Congresso per la celebrazione dei duecento anni della Costituzione del Brasile del 1824

^[11] I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, <Berlinische Monatsschrift>, vol. IV, dic. 1784, p. 481 e ss.

^[12] Basti vedere E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, J. C. B. Mohr, Tübingen 1932

^[13] J. Simon, Governing through Crime, Routledge, London 1997 (ed. it. con intr.  note di A. De Giorgi, Il governo della paura, Raffaello Cortina editore, Milano 2008)

^[14] R. De Giorgi – D. de Paiva Vasconcellos, Os fatos e as declarações: reflexões sobre o Estado de Ilegalidade Difusa, Revista <Direito & Praxis>, Rio de Janeiro, Vol. 9, N. 01, 2018, p. 480-503.

^[15] Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933

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Elogio do Direito

Por Raffaele De Giorgi

1. O Direito dos Antigos

Elogio do Direito é o meu tema. Um tema que me parece particularmente apropriado para abrir este evento que inicia nossa Winter School.  Nos próximos dias, discutiremos questões relacionadas ao presente. Mas, como toda observação, também a observação do presente exige que o observador posicione a si mesmo a uma distância considerável daquilo que pretende indicar.

Retomo o meu tema, Elogio do Direito, a partir do título de uma contribuição que o grande filólogo especialista em grego Werner Jaeger escreveu em 1947 em homenagem a Roscoe Pound^[1]. A Segunda Guerra Mundial havia acabado de terminar. O mundo tentava colocar ordem nas ruínas de um tempo que se desejava que fosse passado. Esse mundo ainda estava envolto pela poeira da guerra e tentava manifestar a si mesmo a confiança em uma vontade de paz. Uma vontade que os povos da Terra comunicavam a si mesmos, mas que logo se revelaria vazia e ilusória. A Europa estava devastada; os outros continentes não estavam em melhores condições: a África fora parcialmente poupada da guerra, mas sangrava pela brutalidade colonial e pela violência praticada por aqueles Estados que a haviam saqueado por séculos e continuavam a fazê-lo; a América Latina buscava abrir-se para um futuro que lhe permitisse escapar do imperialismo colonial, que lhe concedera limitados e controlados espaços de independência; a Ásia corria em direção a um futuro que, depois de quase um século, ainda não começara; e o Ocidente, além do Atlântico, preparava-se para uma guerra que duraria meio século. Uma guerra que, por pudor semântico, seria chamada de fria, para distingui-la da outra guerra, cujas ruínas ainda fumegavam. A guerra fria desencadearia e cobriria continuamente guerras quentes localizadas, manteria ativos focos de conflito prontos para serem acesos em todo o mundo e duraria até os dias atuais.^[2]

Aquele mundo havia experimentado o ilícito dos Estados, como o chamavam Kelsen^[3] e, muitos anos depois, também Luhmann.^[4] Eram os Estados, como organizações jurídicas, que haviam cometido os ilícitos que destruíram o mundo e o expuseram a futuras e lentas autodestruições disseminadas por todo o planeta. Como nunca antes, o ilícito dos Estados tornava evidente o fato de que a política é guerra.^[5]

Mais uma vez, aquele mundo experimentava o uso do direito pela política como arma de sua guerra. Os regimes haviam dobrado a racionalidade do direito à violência, pisoteado a semântica jurídica e a haviam forçado a uma tecnologia de legitimação da repressão. Mas a única possibilidade que aquele mundo tinha para sair da guerra, para se libertar da política enquanto guerra, era a reativação do direito, a reconstituição do direito como sistema imunológico capaz de proteger contra a política e suas guerras. A única forma de resistência à guerra podia ser exercida pela reconstituição da diferenciação do direito e pela racionalidade da seletividade do sistema jurídico. Quase dois séculos antes, Savigny havia dito isso e demonstrado com a construção de seu sistema^[6]. Somente o sistema de direito que é construído em si mesmo^[7], que se reproduz a partir de si e que se representa como autolimitação da força e como sistema de reciprocidade das liberdades poderia resistir, construir uma barreira contra a agressão política.

Por outro lado, no final dos anos 1940, aquele mundo efetivamente buscou abrigo na reativação da confiança no direito. Os regimes da primeira metade do século e suas filosofias haviam-se legitimado através da perversão semântica dos conceitos jurídicos, por meio de processos linguísticos de corrupção do conteúdo de sentido desses conceitos, da sublimação messiânica de alguns desses conceitos e da repressão calculada de outros. Esse caminho havia levado à degeneração irracional do direito, cujo curto-circuito seria chamado, precisamente, de guerra. Mas foi um curto-circuito permanente, estável, sistemático.

Agora tratava-se de reconquistar espaços de juridicidade autônomos, livres da violência política. Tratava-se de devolver ao direito a força de resistir juridicamente, ou seja, por meio da seletividade de sua estrutura, às ameaças do ambiente e à repressão que esse ambiente exercia sobre a legitimidade da autorreferência contínua de seus conceitos. O direito precisava readquirir para si seu poder imunológico e ativá-lo para se defender das agressões do ambiente. Somente assim poderia agir como sistema imunológico da sociedade em sua universalidade. Mas o exercício dessa função do direito só seria possível por meio de uma política desarmada em relação à forma da seletividade jurídica. Em outras palavras, o direito poderia funcionar como tecnologia de civilização da sociedade se fosse possível reativar e tornar operacionais aqueles dispositivos de negação, de negação das negações, que os regimes haviam bloqueado com suas políticas de guerra, suas políticas de destruição de um inimigo continuamente reinventado e suas políticas de sacralização de ontologias inexistentes, como povo, raça, nação, identidade.

Gostaria de ler o elogio ao direito de Werner Jaeger, do qual falei, e que foi escrito justamente nesses anos, como uma epígrafe de um passado, como uma memória de civilização que se manifesta diante da autodestruição da civilização moderna. Uma epígrafe diante da qual o mundo parecia querer parar e lê-la enquanto inventava horizontes futuros onde o direito pudesse exercer sua função de civilização.

Na realidade, naquele momento, a expectativa do futuro era uma expectativa pelo direito. Em dezembro de 1948, chegaria a Declaração Universal dos Direitos Humanos. No Preâmbulo dessa Declaração, quase como se quisesse chamar a atenção universal de todos os Estados, quase como se quisesse alertar esses Estados contra si mesmos, dizia-se: é indispensável que os direitos humanos sejam protegidos por normas jurídicas, se se quiser evitar que o homem seja forçado a recorrer, como última instância, à rebelião contra a tirania e a opressão.

Essa formulação deixa claro que a questão do presente e a possibilidade de construir futuros diferentes dependiam do direito, da estrutura da conceitualidade jurídica, da forma de seu exercício e da construção jurídica de espaços reais para a ação da política e para a ação dos indivíduos ou de suas organizações. Não se pode esquecer, de fato, que os direitos humanos, que já haviam sido declarados diversas vezes, puderam coexistir com séculos de escravidão e com o terror dos regimes modernos. Apenas o direito positivo podia determinar os espaços para seu reconhecimento, os âmbitos de seu exercício, os limites de sua violação. Assim como apenas o direito positivo podia sufocar esses espaços se a intervenção política legítima impusesse sua redução. A história era o lugar da materialização do direito como limite, como obstáculo: ou seja, como um universo capaz de civilizar a política, a força, a violência. Se olhasse para o futuro, essa história se condensaria no direito.

Os direitos humanos, apesar de sua forma universal, adquirem sentido apenas por meio do direito que é limite, é determinação, é a modalidade histórica contingente de sua concretização. A Declaração de 1948, na realidade, expressava exatamente essa consciência. Ela expressava o terror da obsolescência dos catálogos e das declarações, o terror de sua destruição, de seu apagamento jurídico, e formulava a expectativa na função civilizatória do direito, ou seja, a expectativa na função histórica do direito. O direito é o limite que determina, que separa, que faz a diferença e, portanto, é o limite que permite construir a realidade. Essa realidade é a materialização do sentido, o conteúdo material que preenche o vazio semântico da universalidade e dá o rosto real a uma realidade que em si seria sem rosto.

O Preâmbulo da Declaração afirma que a tirania e a opressão, que são características da política, podem ser domesticadas, interrompidas e controladas apenas pelo direito. E se o direito se torna o direito da tirania e da opressão, então a rebelião se torna legítima. Nesse Preâmbulo, há um grande elogio ao direito. Trata-se do direito da sociedade, o direito de uma sociedade que, por meio do direito, se imuniza não apenas de si mesma, mas também da memória de um passado que continua presente e opera como uma latência estrutural do seu presente. Não se pode esquecer que o presente é sempre também a história de si mesmo e que essa história atua como memória, como autoidentificação^[8]. E é precisamente em relação a essa autoidentificação que o elogio do direito deveria fornecer o motivo da diferença.  

Nas páginas de Werner Jaeger, que nos serviram de inspiração, o elogio do direito é o elogio a uma grande civilização, a maior civilização do passado, a civilização grega, que se reconhece em sua ideia de direito e de justiça. Essa ideia se manifesta ao longo dos séculos de maneiras diferentes, mas com uma certeza que permanece inalterada. A posição do indivíduo no universo é determinada pela regularidade e pela ordem jurídica. O direito é costume, é apropriação, é dom divino, é nome de divindade, é virtude, é limite, é o nome da ordem do tempo, da natureza, das expectativas. No escudo de Aquiles, a cidade em paz é representada por um processo jurídico. Ulisses, ao chegar náufrago à praia dos Feácios, questiona: "Ai de mim! À terra de que homens cheguei? Homens violentos, selvagens, sem justiça (oudè dikaioi), ou hospitaleiros e temerosos dos deuses?"

A diferença entre barbárie e civilização é constituída pelo direito: a diferença está na forma como se trata o outro, o desconhecido. Isso significa reconhecer-lhe o direito de ser um cidadão e acolhê-lo segundo as normas da civilidade sedimentadas no direito ao reconhecimento. O outro tem o rosto do direito e se reconhece no seu direito. Para Hesíodo, os deuses possuem nomes ligados à justiça. A transformação que leva do primitivo ordenamento feudal às grandes conquistas do século V ocorre sob o signo das representações da justiça, do direito, da igualdade: dike, nomos, isonomia. Este último termo, isonomia, igualdade, era usado no lugar do termo mais tardio, demokratia. Nos conceitos em que os gregos formulam a ideia de direito, vê-se reproduzida a natureza da realidade: para Anaximandro, dike, a justiça, é a ordem da natureza que organiza o universo e o redime do caos. Heráclito afirma que, para defender e manter suas leis, um povo deve lutar como para defender os muros da cidade. A tragédia de Antígona é, em todos os sentidos e em qualquer interpretação, uma tragédia do direito. Mesmo com os sofistas rompendo a antiga unidade da ordem e concebendo o direito como artificialidade, isso não exclui que a racionalidade da ordem seja o fundamento da ação social. Assim, Platão situará no interior do homem a ideia de justiça como harmonia dos elementos e tratará a justiça social como uma forma secundária da qualidade interior do homem.

Werner Jaeger conclui seu elogio do direito com certa amargura. Ele percebe que, com o helenismo, desintegra-se o que ele chama de base ontológica do direito, ou seja, a referência do direito ao ser. Ele escreve que se perde para sempre o vínculo com a unidade objetiva do mundo como kosmos, como ordem permanente das coisas. O pensamento jurídico moderno, conclui ele, em parte seguiu o caminho dos clássicos, mas em parte enfrentou a progressiva dissolução dos fundamentos dessa tradição. Uma compreensão do conceito grego de lei e de sua conexão com a ordem cósmica, tal como os gregos a concebiam, deve marcar o ponto de partida de qualquer reflexão sobre a natureza do direito e sua posição em nosso mundo filosófico.

2. O Direito dos Modernos

O direito da sociedade moderna possui características distintas: sua ordem não é a ordem permanente das coisas, não é a ordem das Erínias, as ministras da justiça descritas por Heráclito, que, se o sol abandonasse seu curso, saberiam como trazê-lo de volta. Da mesma forma, não é a ordem concreta imposta pela brutal repressão dos regimes. A ordem do direito na sociedade moderna é a ordem das ações de indivíduos tratados como livres, pressupostos como iguais e diferenciados como particulares, aos quais pode ser imputado, isto é, atribuído o seu agir. É uma ordem de diferenças que encontram convergência no limite que o direito impõe ao espaço do agir e que controla por meio de seu código. É uma ordem que emerge da possibilidade de qualificar tudo o que ocorre como conforme ou não conforme ao direito. O elogio do direito é o elogio dessa ordem, que deixa abertos à complexidade os espaços imprevisíveis do agir. É o elogio da forma da seletividade do direito, de seu fechamento e de sua resistência ao ambiente. Esse direito da sociedade moderna não é mais um elemento da cadeia do ser, não é um dom dos deuses: seu elogio não está relacionado à conexão ontológica de seus conceitos com a ordem do mundo ou da natureza, mas sim à artificialidade da ordem que emerge da racionalidade do sistema jurídico, da organização conceitual de sua semântica, ou seja, dos conceitos por meio dos quais o direito constrói o mundo. Esse sistema torna possível a comunicação social ao qualificar o mundo, atribuir-lhe sentidos, dar-lhe uma ordem contingente e adaptar essa ordem à complexidade do ambiente por meio do ajuste recursivo do sistema a si mesmo.

Libertar o direito de seus vínculos ontológicos tornou possível libertar a sociedade da estratificação, das diferenças naturais que a haviam aprisionado por séculos. Isso significou liberar a sociedade de vínculos naturais e torná-la aberta ao futuro, às expectativas e à ordem artificial de uma construção exposta à racionalidade de razões que não são mais naturais, mas contingentes e, portanto, abertas. Tudo isso foi possível graças à interpretação racional de conceitos jurídicos aplicados a outros conceitos jurídicos, por meio da sistematização de soluções para problemas sociais que, de tempos em tempos, se mostravam aceitáveis pela sua abertura à inclusão de condições antes imprevisíveis. Libertar o direito dos vínculos da natureza permitiu à evolução da sociedade transformar o direito em um sistema social universal de imunização contra si mesma.

Libertar o direito da natureza também permitiu a emancipação da conceitualidade jurídica das sublimações substanciais que o poder inventava para legitimar a materialidade de inimigos criados por ontologias inexistentes e construções artificiais. Os regimes fundamentavam sua legitimidade nesses processos de reificação de sentidos sem referência. Esses processos transformavam construções jurídicas ou fantasmas políticos em materialidades legitimadas por ontologias perversas, cujo ser carecia de qualquer referência. O direito da raça é um exemplo, que, em sua trágica realidade, ocultava a mais absoluta exclusão de qualquer referência à natureza biológica. Ainda assim, sobre esse conceito, transformado em ontologia, foram construídas políticas do direito que geraram devastação e destruição. De maneira semelhante, a ontologia da natureza servia para materializar uma ficção ao reificar um conceito sem referência e, portanto, sem sentido.

Essas considerações nos permitem reiterar que, ao contrário do que muitos juristas escreveram, a ideologia jurídica dos juízes do nazismo era marcada por um repúdio a qualquer teoria positivista do direito. Essa ideologia estava impregnada de um pensamento miserável de cunho jusnaturalista: a cegueira desses juízes era condicionada por ideias relativas à natureza, à diferença natural e à degeneração da natureza. O que resta do pensamento grego no elogio do direito é sua função civilizadora: a unificação do agir e a inclusão da ordem do agir na forma de sua atribuição de sentido à natureza. Para nós, isso significa que a ordem do direito constrói uma ordem artificial que inclui a natureza como uma construção social. No sentido de que o direito constrói a ordem internamente e, assim, pode ajustar sua complexidade à do ambiente, resistindo às ameaças que o ambiente impõe à sociedade. A justiça do direito é a capacidade do sistema de adaptar-se à complexidade ameaçadora do ambiente, ao qual o direito atribui sentido, porque o direito é o esquema universal de atribuição de sentido jurídico a tudo o que ocorre, incluindo o que se continua a tratar como natureza ou realidade.

A sociedade moderna não pode mais pressupor uma ordem externa distinta da ordem que ela mesma constrói internamente. Seja a ordem da ciência, da religião, da economia, da moral ou dos afetos e paixões: a ordem desses âmbitos não possui nada de natural e, exatamente por isso, se expõe ao direito, a partir do qual obtém consistência na construção do sentido que a ele pode ser atribuído. O mundo do direito, então, é o mundo que emerge da seletividade de sua estrutura.

Esta seletividade encontra o lugar de sua contínua ativação e reprodução na jurisdição. O trabalho jurisdicional ocupa o centro do sistema^[9]. A jurisdição não é uma atividade de mera aplicação do direito, como frequentemente se afirma. Tampouco se limita apenas à interpretação do direito. Embora também envolva essas funções, a jurisdição é, na verdade, construção do direito; é a ativação do sistema na forma de sua seletividade, como mencionado, sendo o que o direito realmente é: qualificação de sentido, atribuição de sentido, imputação de eventos como ações. Nesta qualificação de sentido, torna-se evidente a diferença entre o direito da política, o direito da economia e o direito do direito. De fato, a política produz direito como resultado de decisões que derivam de programas políticos, adquirindo a forma de premissas decisórias, como condensação de expectativas políticas e como consequência previsível dessas expectativas. A jurisdição, por sua vez, produz direito como resultado da imprevisibilidade, como um resultado não programável da atividade decisória. As decisões políticas já estão decididas na construção política da realidade da qual emergem os próprios temas da política. Por outro lado, a atividade jurisdicional surge da imprevisibilidade do caso concreto e está vinculada apenas à fundamentação jurídica da decisão. É claro que também se pode afirmar que a decisão judicial já está de certo modo decidida, pois suas premissas podem ser buscadas nas convicções, nos comportamentos, nos pressupostos morais, políticos ou ideológicos de quem decide. No entanto, todo esse mundo interior deve ser ocultado, não pode emergir na decisão. Ele deve ser filtrado pela cultura jurídica, ou seja, por aquele patrimônio de sentido no qual se produz a atividade jurisdicional e que tem sua história individual e compartilhada na formação do jurista. O vínculo com a motivação e a possibilidade de revisão da decisão abrem espaço para uma imprevisibilidade congruente, estável e aberta do direito como resultado de si mesmo, ou seja, de sua capacidade de ser decidido simultaneamente em diferentes pontos do sistema.

Dessa forma, podemos afirmar, utilizando uma antiga fórmula de Luhmann, que se coloca em operação a capacidade do sistema jurídico de compreender e reduzir a complexidade, devolvendo à sociedade a justiça na forma de congruência entre a complexidade do ambiente e a do sistema. Além disso, manifesta-se especialmente a capacidade de imunização do sistema, ou seja, o poder do direito de conter o ambiente, suas ameaças e pressões. Na jurisdição, revela-se a força conceitual que constitui o sistema imunológico do direito, sua capacidade de resistência: o direito imuniza a sociedade contra si mesma, mas, para realizar essa função, precisa ser capaz de imunizar-se contra o ambiente, mantendo um nível elevado de indiferença e fechamento. Por isso, a estrutura do sistema consiste na contínua redefinição de seus limites, e essa capacidade de redefinição, por sua vez, depende da congruência semântica de seus conceitos.

No ambiente do direito, a ameaça imediata provém da contínua intervenção do sistema político. Este, de fato, busca colonizar o direito como uma arma em sua disputa. A política tende a se reapropriar continuamente do direito para controlá-lo e, assim, prevenir a imprevisibilidade da atuação jurisdicional, ou seja, neutralizar as consequências da diferenciação entre direito e política. Essa diferenciação é tipicamente moderna e representa uma grande conquista evolutiva da modernidade, permitindo a afirmação daquela circularidade paradoxal que chamamos de democracia. Democracia consiste no fato de que o poder encontra sua legitimação no direito que ele próprio produz e ao qual se submete.

A partir da segunda metade do século XVIII, a unidade originária da diferença entre política e direito sedimentou-se como um programa nas constituições. As constituições delimitam os espaços de compatibilidade da política com seu ambiente, especialmente a economia, determinando os limites da diferença entre política e direito e a forma de sua conexão. Por essa razão, a política redefine continuamente sua compatibilidade com o ambiente ao estabelecer novas constituições.

3. As Constituições

O sistema político necessita auto identificar-se, determinar-se, atribuir a si mesmo uma posição por meio de uma vontade constituinte que reformula a compatibilidade do sistema político da sociedade com seu ambiente. Essa compatibilidade se estrutura através de um complexo normativo reconhecível, que delimita os espaços de inclusão de todos os indivíduos nos diferentes sistemas. Essa delimitação se realiza com as constituições, ou seja, por meio da definição de limites. Nesse sentido, as constituições são complexos de negações, de negações de negações, de proibições por meio das quais se controla a contingência das pressões político-patrimoniais-financeiras, a complexidade das expectativas de inclusão e se torna acessível às decisões políticas e jurídicas a complexidade social de uma sociedade na qual o sistema econômico continua ocupando o centro.

As constituições não são conjuntos de normas superiores que regulam o comportamento; elas são dispositivos de regulação das relações entre o sistema político e seu ambiente interno na sociedade. Tanto nas antigas sociedades mediterrâneas, como dizia Luhmann, quanto na moderna sociedade burguesa, o sistema político responde às transformações evolutivas, especialmente da economia, com constituições, por meio da produção de contextos de sentido jurídico-político que transformam a complexidade social em possibilidades de decisões políticas e jurídicas.

A forma das constituições modernas evolui em direção à aquisição de conexões de sentido universais que evocam o teor das formulações iluministas e as expectativas de universalidade a elas associadas. Esse percurso evolutivo, na verdade, está relacionado à transformação da diferenciação social que, em consequência da especificação funcional, exige a inclusão universal de todos nos sistemas sociais individuais. A inclusão, naturalmente, não garante nada além da substituição das antigas formas de seletividade social por novas formas específicas de cada sistema social. A conexão entre diferenciação e a forma constitucional da compatibilidade do sistema político com o direito e com a economia torna necessária a aquisição de um nível cada vez mais alto de abstração da semântica constitucional, porque a indiferença da política em relação às ações individuais e às consequências da seletividade dos sistemas sociais individuais também deve ser cada vez maior.

Isso significa que, quanto mais elevado é o grau de configuração iluminista da semântica conceitual das constituições, mais seu vínculo com a diferenciação abre espaço para a legitimação de práticas político-jurídicas de natureza contra- iluminista. E, como o conteúdo das constituições reside no que elas pretendem excluir, e não no que incluem, o espaço de compatibilidade do sistema político pode ser expandido em função das contingências e da percepção política dessas contingências. Porém, esse espaço pode ser também progressivamente mais restringido.

Por isso, o Estado constitucional moderno alcançou um alto nível de abstração e, consequentemente, de compatibilidade jurídico-política com o que Marx, há quase dois séculos, chamou de condições materiais da existência ou relações econômico-sociais. Em outras palavras, com a forma da seletividade do sistema econômico e com sua capacidade de resistir aos limites internos de seu ambiente, que é o ponto no qual esse sistema mantém tanto o direito quanto a política à distância. É justamente ao longo desses limites que se realiza a convergência das operações de negação que constituem o conteúdo de sentido das constituições.

A evolução das constituições para níveis cada vez mais elevados de inclusão, ou seja, de abstração universalizante, torna mais flexível a compatibilidade entre os sistemas em suas fronteiras, reduz as resistências e oculta a latência funcional que caracteriza, de maneira específica, sociedades como as latino-americanas.

É precisamente essa flexibilidade que devemos examinar, pois ela nos permite observar como o sistema político expande sua compatibilidade por meio da erosão das constituições que ele próprio estabelece.

 4. Erosão das Constituições e o Contra Iluminismo Neopopulista^[10]

As últimas constituições promulgadas nos países latino-americanos, desde o início do século passado até as mais recentes dos anos próximos a nós, estão impregnadas de grandes ressonâncias iluministas. Isso, naturalmente, não é por acaso: assim como para Kant o Iluminismo significava saída^[11], êxodo, também para esses países suas constituições representavam uma saída, um acesso à maturidade da razão democrática, uma abertura para um futuro que, de alguma forma, precisava começar.

Com o último decênio do século passado, fecha-se o ambiente político da civilização ocidental que, após as trágicas experiências da primeira metade do século, recorreu a projetos jusnaturalistas condensados nas novas constituições, nas Declarações Universais de Direitos e na reconstrução de grandes organismos universais de paz e solidariedade. Todas as grandes constituições europeias do final dos anos 1940 têm uma inspiração marcadamente jusnaturalista e uma abertura significativa aos direitos sociais e, de forma mais seletiva, aos direitos civis.

Na segunda metade do século passado, o mundo ainda era facilmente compreensível. Havia o Ocidente e havia o Oriente. Até as ditaduras daquele período eram facilmente identificáveis: havia as impostas pelo Ocidente e as impostas pelo Oriente. Com o final dos anos 1980, essa distinção tornou-se inoperante. Um novo mundo precisava acomodar outros mundos que haviam sido excluídos. Continentes inteiros foram relegados à margem. Agora, o mundo estava simultaneamente presente e opaco. Assim como o Iluminismo havia inventado a humanidade, a tolerância, a liberdade de pensamento, o futuro e a universalidade da razão^[12], os regimes destruíram militarmente essas conquistas. No entanto, ao final do século, a política passou a focar nas diferenças: o que separa Estados, territórios e indivíduos. Trata-se de uma política de identidades, ou seja, de diferenças — e, portanto, do medo das diferenças. É uma política que percebe as diferenças como ameaça porque teme o presente, já que não consegue representá-lo como realmente é. Assim, desloca para o mundo o medo do presente e o mantém à distância como medo do próprio mundo. Inicia-se um período de governo pelo medo, como escreveu Simon^[13] há alguns anos. Desprovida de representações plausíveis do presente, a política universaliza o medo, encerrando-se nessa disseminação. Para isso, recorre a antigas estabilidades que ofereciam garantias devido ao seu caráter de substância, imutabilidade e certeza. Seria interessante compreender por que essa postura infectou a política de maneira quase planetária.

A política volta a ser política de identidades. Identidades individuais, étnicas, territoriais, culturais e religiosas dominam a semântica onde a política busca temas capazes de produzir consenso em um mundo ameaçado por sua complexidade inatingível. Uma dessas identidades é o conceito de "povo". Uma construção jurídica que é materializada, transformada em entidade metafísica e convertida em sujeito de uma autorreferência absoluta.

No conceito de povo, a política encontra um referencial que lhe permite construir consenso, controlar a complexidade e bloqueá-la, redefinindo a semântica das expectativas que antes a tornavam acessível, mas que agora ameaçam a identidade imutável do povo.

Povo: um conceito que possibilita a reutilização dos escombros do arsenal do contra iluminismo em sua guerra eterna contra qualquer "saída" — para usar o termo de Kant —, contra qualquer experiência de emancipação, contra qualquer tentativa de acessar a complexidade da sociedade moderna e de manter o futuro aberto a todas as possibilidades.

Povo: uma identidade sem rosto, uma substância sem referência, um conceito semanticamente vazio reutilizado por sistemas políticos como uma sublimação de sua incapacidade de representar a complexidade da sociedade contemporânea. Em torno desse conceito, sedimentam-se sacralizações populistas de direita e sacralizações populistas de esquerda, que, na realidade, convergem, pois ambas são estratégias para limitar as imprevisibilidades de um presente cuja complexidade é inalcançável.

No discurso político, dissemina-se uma semântica composta por fragmentos rudimentares do passado, utilizada para criar ameaças, inimigos e perigos a serem combatidos. A política volta a se apresentar como guerra, e essa é uma guerra que utiliza o direito como sua principal arma. O espaço do direito precisa ser reocupado para prevenir a imprevisibilidade de sua atividade jurisdicional. Seus conceitos devem ser impregnados novamente com conteúdos semânticos recuperados da pré-história da modernidade, que se pensava estivessem relegados aos museus de horrores do século passado. A mística do povo evoca ordem, segurança, proteção, fronteira, nação. Reaparece a ideia de ordem concreta do nazismo, a ideia de unidade do povo na representação política de sua identidade, personificada na figura do líder.

Nessas condições de reformulação da semântica política, delineia-se um processo contínuo de erosão dos elementos iluministas sedimentados nas constituições mais recentes. Revela-se quão opaca é, na verdade, a aparente transparência do texto constitucional. Na sua vulgaridade, o neopopulismo corrói a camada iluminista do texto constitucional e expõe ao desprezo e à zombaria o núcleo místico da conceitualidade de origem iluminista.

Os últimos dez anos de experiência constitucional permitem tirar algumas conclusões interessantes. Por exemplo, pode-se perceber quão fictícia é a distinção feita por constitucionalistas entre constituição formal e constituição material, quão distante da plausibilidade é a ideia de diferença entre Estado e sociedade, e quão metafísica é a noção de uma constituição entendida como forma de estabilidade da ordem estatal.

Nesses anos, ficou evidente a quão frágil, incerta e instável é a compatibilidade do sistema político com o sistema jurídico, de um lado, e com o sistema econômico, de outro. Em particular, evidenciou-se o alto grau de abstração reflexiva da constituição. A política se dota de uma constituição não apenas ao construir sua autoidentificação em um ato constituinte, mas também ao permitir que, por meio da contínua erosão do ato constituinte originário, emerja a dualidade implícita da conceitualidade constitucional e que justamente a parte que o espírito democrático da constituição buscava controlar seja sublimada. As garantias constitucionais podem ser interpretadas como proteção universal ou como proteção de apenas uma parte. Inventando-se o inimigo, elas passam a proteger um fantasma inexistente — o povo — contra outro fantasma inexistente — o inimigo inventado. A reflexão da constituição sobre si mesma revela a unidade da diferença entre as duas partes da duplicidade que constitui os conceitos constitucionais: partes que se opõem, negam-se mutuamente e condensam a convergência das operações de negação que caracterizam a constituição. Dessa forma, expõem o direito ao jugo da política, que, por sua vez, se submete ao jugo da economia. E assim, sob o peso desse jugo, a constituição sucumbe, submersa pelos escombros de suas interpretações.

5. Jurisdição

O processo de contínua erosão da constituição opera apesar do pleno funcionamento de todas as formas de controle de constitucionalidade. Trata-se de um processo normal de desgaste da semântica dos conceitos constitucionais, realizado por meio do contínuo deslocamento da intervenção político-legislativa para o campo da redefinição dos limites implícitos nas negações que constituem as constituições. A duplicidade e a estrutura ambivalente dos princípios e garantias facilmente escapam à possibilidade de declaração de violação constitucional. Por outro lado, a outra face da duplicidade é sempre respeitada pela extensão populista da afirmação das garantias. A defesa populista da família e da procriação na Itália destruiu qualquer possibilidade de reconhecimento de formas de procriação fora do modelo tradicional de família. A defesa das fronteiras legitimou a deportação de imigrantes. O sistema de nomeações nos órgãos televisivos restringiu o acesso do público às informações de governo. Práticas de discriminação e violência policial contra menores são tratadas como meros fatos de crônica. Embora em outros países isso já fosse prática constante, na Itália, até algumas décadas atrás, essas ações não encontravam espaço para exercício.

E então: se a um navio de uma organização humanitária que resgatou migrantes é impedido atracar em um porto sob o pretexto de aplicar uma política de defesa das fronteiras nacionais, a constituição não pode impedir a ativação dessa política. Apenas se produz um deslocamento do problema, que se transforma em uma discussão sobre a natureza da defesa das fronteiras, ou seja, um tema político que escapa ao filtro jurisdicional, a menos que se neguem os limites impostos pelas proibições constitucionais. Mas esse deslocamento do problema já tem uma função corrosiva. Permanecem os organismos supranacionais e as jurisdições internacionais, mas a eficácia de suas decisões é amplamente reduzida a um nível de compartilhada falta de consideração.

A erosão da constituição atua diretamente sobre a jurisdição. Não me refiro apenas à situação explosiva que, em alguns países da América Latina, é conhecida como estado de coisas inconstitucional.^[14]

Refiro-me à sutil intervenção na linguagem do direito, produzida por uma legislação que os populismos colocam no limite da tolerância semântica da tradição do pensamento jurídico. Nos últimos trinta anos, a política transferiu para a atividade jurisdicional o peso de resolver conflitos que a linguagem legislativa política deixava indeterminados, impondo à jurisdição a função exclusivamente política de construir caminhos de solução. Questões de trabalho, meio ambiente e saúde foram enfrentadas por um ativismo judicial que desempenhou um papel suplementar à inércia calculada da política ou à sua efetiva incapacidade de intervir nos conflitos que ela mesma havia gerado. Agora, no entanto, a jurisdição opera em um ambiente conceitual que não pode mais se referir às práticas interpretativas constitucionais. Essas práticas eram sustentadas pelas proibições constitucionais, que, por sua vez, contavam com o apoio de opiniões públicas, movimentos políticos e representações de uma semântica social aberta, disposta a superar experiências passadas consideradas trágicas. Esse apoio emergia de uma representação da função do Estado como garantidor da acessibilidade universal aos bens sociais. Agora, a jurisdição é confiada a si mesma. Nos Estados Unidos, a tentativa real de um golpe de Estado foi plenamente absorvida no espaço constitucional. A deportação tornou-se uma prática amplamente difundida. A destruição da saúde como função pública é uma realidade quase universal. O analfabetismo coexiste com a promoção constitucional dos mais altos níveis de desenvolvimento cultural. As armas da política são as mesmas usadas pela política das armas.

A colonização política do agir jurisdicional é praticada pela erosão populista da conceitualidade do direito, pela contínua refundação populista das constituições, pelo descrédito da decisão judicial que impõe obstáculos de conformidade constitucional às políticas do governo do medo, pela construção de figuras jurídicas que, com o objetivo declarado de prevenir riscos, reduzem os espaços de ação anteriormente considerados lícitos. Mas essa colonização atinge seu nível mais preocupante no estigma do controle popular sobre aqueles que compõem o poder judiciário.

O juiz não deve mais ser a boca que pronuncia as palavras da lei, como pretendia o velho Montesquieu. A imprevisibilidade dessa pronúncia deve ser interrompida. Em 1933, Carl Schmitt escreveu um panfleto para legitimar a Ermächtigungsgesetz, a lei dos plenos poderes.^[15] Ele afirmava que nunca a questão “quis judicabit?” teve um significado tão decisivo quanto agora. Sempre foram formuladas exigências quanto à “personalidade criativa” do juiz. Mas a palavra “personalidade”, ele escrevia, era usada no sentido do individualismo liberal, não no sentido do povo concreto alemão.

Agora, o que deve ser assegurado, o que deve ser determinado, é a verdadeira substância da personalidade, que consiste no vínculo com o povo e na igualdade de natureza, na identidade de espécie que liga ao povo todo homem a quem é confiada a representação, a interpretação e a aplicação do direito. Para Carl Schmitt, o vínculo da jurisdição ao conceito messiânico de povo não era uma questão política, mas uma questão de teoria do conhecimento. Peço que escutem sua argumentação. Ele escreve: Todo direito é direito de um povo. É uma verdade da teoria do conhecimento que somente quem é parte da comunidade que produz o direito e pertence a ela em sua existência pode ver corretamente os fatos, ouvir corretamente as expressões, compreender corretamente as palavras e avaliar corretamente as impressões dos homens e das coisas.

Kelsen dedicaria sua vida a demonstrar o absurdo dessas afirmações. A história levaria apenas algumas décadas para abrir o abismo ao qual esses absurdos conduziriam o povo e seu direito.

Continuamos a escrever nosso elogio do direito, que é o elogio da certeza de um direito que se expõe à interpretação, de uma interpretação que se expõe à sua revisão, e, ainda, de uma revisão que se expõe a outra revisão. O elogio do direito de uma jurisprudência capaz de se imunizar contra a política e suas mitologias condensadas em normas. O elogio do direito de uma jurisdição capaz de observar a circularidade da estrutura de sua racionalidade e de reabrir continuamente os espaços das proibições que constituem as constituições. O elogio do direito de uma jurisdição que sabe ser resultado de si mesma e de construir realidades através da construção jurídica de sentido; de uma jurisdição responsável pelo mundo que constrói, porque ela mesma faz parte desse mundo e dos espaços de ação que contribui para abrir com cada uma de suas decisões.

Nosso elogio do direito é o elogio de uma construção de sentido do mundo que pode imunizar contra a contingência mitológica de uma política do destino e do medo; de uma construção de sentido que, através das proibições fixadas nos programas das constituições, permite manter o direito à distância da política e assegura a única segurança que nos é dada: a certeza da liberdade conforme à lei, conforme a uma lei que deve ser interpretada por intérpretes que sabem estar expostos a outros intérpretes.

Vos agradeço pela gentileza da atenção.

 

^[1] W. Jaeger, Praise of Law. The Origin of Legal Philosophy and the Greeks, in: Interpretations of modern legal Philosophies. Essays in Honor of Roscoe Pound, edited with an Introduction by Paul Sayre, New York, Oxford University press 1947 (ed. it. In: M. Cacciari – N. Irti, Elogio del diritto. Con un saggio di Werner Jaeger, La Nave di Teseo editore, Milano 2019).

^[2] E. Hobsbawm, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914–1991, Abacus, London 1995.

^[3] H. Kelsen, Über Staatsunrecht: zugleich ein Beitrag zur Frage der Deliktsfähigkeit juristischer Personen und zur Lehre vom fehlerhaften Staatsakt, Hölder, Wien 1913.

^[4] N. Luhmann, Öffentlich-rechtliche Entschädigung rechtspolitisch betrachtet, Dunker&Humblot, Berlin 1965.

^[5] M. Foucault, Il faut defendre la société, Seuil-Gallimard, Paris 1997.

^[6] F. C. v. Savigny, Juristische Methodenlehre, ed. G. Wesenberg, de acuerdo con la elaboración de J. Grimm, Koehler, Stuttgart 1951; System des heutigen römischen Rechts, Scientia Verlag, Aalen 1973, Bd. 1 (reimpressione della edizione Veit,  Berlin 1840)

^[7] Cfr. R. De Giorgi, Ciencia del Derecho y Legitimación, UIA, México DF 1998

^[8] R. De Giorgi, O direito na modernidade. Futuro, risco e democracia, Vol. I, curadoria de L. Gontijo, A. E. Perez, É. Zanardi, Dialética editora, São Paulo 2024

^[9] N. Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1993: Cap. 7: Die Stellung der Gerichte im Rechtssystem, p. 297-337 (trad. sp. El derecho de la sociedad, Herder editorial-Universidad Iberoamericana, Barcelona – Ciudad de México 2005)

^[10] Apresentei esses argumentos em uma conferência realizada recentemente na Universidade Federal do Rio de Janeiro, durante o Congresso de celebração dos duzentos anos da Constituição do Brasil de 1824.

^[11] I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, <Berlinische Monatsschrift>, vol. IV, dic. 1784, p. 481 e ss.

^[12] Basta conferir: E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, J. C. B. Mohr, Tübingen 1932

^[13] J. Simon, Governing through Crime, Routledge, London 1997 (ed. it. con intr.  note di A. De Giorgi, Il governo della paura, Raffaello Cortina editore, Milano 2008)

^[14] R. De Giorgi – D. de Paiva Vasconcellos, Os fatos e as declarações: reflexões sobre o Estado de Ilegalidade Difusa, Revista <Direito & Práxis>, Rio de Janeiro, Vol. 9, N. 01, 2018, p. 480-503.

^[15] Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933

Winter School 2024-2025
Stato di diritto e decisione giudiziaria nella contingenza politica del presente

Consideriamo la democrazia come lo spazio politico aperto alla complessità, a futuri possibili, cioè al rischio della scelta argomentata, alla pratica di una razionalità pubblicamente condivisa. Di conseguenza, ogni agire politico, ogni comunicazione politica, ogni formazione sociale che restringe questo spazio, che lo chiude, è una minaccia alla democrazia.

Il primo nemico della complessità è l’universo della comunicazione politica che include ideologie, negazioni, esclusioni, messianesimi, violenze identificati come estrema destra.
Questi movimenti sono risultato del terrore della complessità e vivono della distruzione degli spazi politici aperti alla complessità. Il soffocamento della complessità da parte di questi movimenti si polarizza nella diffusione del terrore per ogni forma di alterità. L’altro, la sua differenza sono trattati come il nemico da distruggere.

L’altra minaccia della democrazia è costituita dalla consumazione dell’opinione pubblica, dalla neutralizzazione della sua funzione di specchio nel quale la società riflette sé stessa attraverso la pubblica presentazione e discussione dei temi della politica.
La funzione dell’opinione pubblica è stata erosa da una parte dal vincolo di dipendenza della stampa da poteri economici e politici; dall’altra dalla diffusione di social media caratterizzati dalla simultaneità della loro produzione e del loro consumo e dalla inarrestabile diffusione di contenuti prodotti da intrasparenti fonti di potere.
Simultaneità e intrasparenza della comunicazione agiscono sulla funzione della memoria della società, la quale si vincola alla produzione di un consenso che è sottratto alla razionalità argomentativa, che risponde alla immediatezza della sensazione, alla visibilità dell’immagine.
In questo nuovo scenario il diritto svolge una funzione di grandissimo rilievo.
L’agire politico si riverbera sulla concettualità giuridica, sulla semantica dei concetti, sul linguaggio del diritto attraverso la immissione nel circuito della razionalità argomentativa di significati nuovi, di schemi di qualificazione dell’agire forniti di una carica semantica distruttiva dei concetti sui quali fino a un decennio fa si era costituita la pratica argomentativa del diritto.
Il sistema del diritto viene trattato come l’arma lecita di cui la politica si serve per decostruire la forma della organizzazione democratica del potere, per distorcere la funzione del complesso delle garanzie, per restringere gli spazi della resistenza costituzionale della democrazia.
La Winter School che organizziamo quest’anno intende offrire un osservatorio delle condizioni alle quali nella attuale contingenza operano i sistemi giuridici europei e latinoamericani.

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